L'eradell'allucinazione

Se questo esperimento andrà da qualche parte, bisognerà inventargli una genesi romantica. A chi chiederà com’è nato Kansei diremo che è nato per salvare l’editoria, per pagare gli scrittori, per restituire profondità al dibattito pubblico, forse perfino per il profumo della carta, anche se non c’è nessuna carta. Ma a voi quattro che leggete posso raccontare ciò che rimane della verità.

La verità è che abbiamo scelto un nome giapponese senza parlare una parola di giapponese, a parte quelle imparate nei cartoni animati. Ci siamo detti che Kansei significa sensibilità, facoltà di percepire, sentire e rispondere emotivamente al mondo. Spero vivamente sia così, e di non scoprire tra sei mesi, come una coppia ubriaca che si fa un tatuaggio ricordo a Mykonos, che in realtà significa “l’uscita è a destra”.

È andata più o meno così: Federico Bottino mi ha chiamato e mi ha chiesto di dirigere un giornale online. Ho pensato, non necessariamente in quest’ordine, che tutti quelli a cui l’aveva chiesto prima di me gli avessero risposto di no; che era come affidarmi un’edicola nel deserto; che non c’è limite allo spreco di denaro quando qualcuno decide di chiamarlo progetto culturale.

Siamo forse negli anni ottanta del secolo scorso? Nessuno legge niente. Tutti vogliono frammenti di video, podcast da ascoltare mentre fanno altro, card Instagram con tre concetti e molte pause grafiche. Se pensate che non esista niente di più ingenuo e inutile di un magazine culturale, è solo perché non vi ho ancora detto che per metà sarà scritto da una redazione AI. L’intelligenza artificiale ormai è anche nelle macchine del caffè della vostra azienda: poteva mancare proprio nel settore in cui le verrebbe più naturale, cioè rubare il lavoro agli scrittori?

Federico mi ha detto: “Così gli scrittori possono fare ciò che vogliono mentre l’AI scrive le cose noiose”. Io ho pensato intendesse dire che potevano andare in vacanza a bere gin tonic (e farsi tatuaggi). Invece intendeva: diari, corsivi, reportage, fiction.

Come avrete capito, tutto ciò che ho imparato del mondo del lavoro è che, se vuoi sembrare autorevole, non devi mai tentare la carta dell’umorismo. Né quella del cinismo. In qualsiasi ambiente, dal giornalismo al corporate, vige l’obbligo dell’assenza del senso del ridicolo: più sei convinto, più mitomaneggi, più sembri affidabile. Allora ricominciamo.

Benvenuti in Kansei, un magazine culturale fondato su una piccola allucinazione: che si possa usare l’intelligenza artificiale senza arrendersi all’intelligenza artificiale; che si possa pagare degli scrittori chiedendo loro di non scrivere le cose che l’AI scrive meglio; che abbia ancora senso mettere insieme notizie, idee, ossessioni, romanzi, guerre, trend, estetiche e fallimenti del presente dentro una forma chiamata giornale. Ringrazio Federico che ha avuto l'allucinzione per primo e tutte le persone che ci hanno affidato la loro professionalità per creare questo primo numero, non è facile credere a qualcosa di nuovo. Spero saremo sempre di più.

Non sappiamo ancora se sia un atto di fede, un errore di valutazione o una voce nella testa. Per prudenza, abbiamo deciso di farne un numero. Cosa c'è di più allucinatorio che credere ancora nella scrittura?

La strada per arrivare ad Harlem da JFK passa per Astoria, ma i Knicks hanno appena vinto il titolo, il Robert F. Kennedy Bridge è chiuso e dobbiamo passare da sud, per poi risalire tutta Manhattan.

Il mio autista è disperato. «Jam is crazy, bro». Io, invece, sono contento.

C’è una cosa fighissima di New York: non ti ci abitui mai. E a me quella sensazione mi piace un sacco, mi fa sentire vivo. Alcuni vanno in moto, altri si lanciano da un aereo. Io vado a New York.

A New York capisci un sacco di cose del mondo. Una, per esempio, è che noi italiani siamo pieni di cazzate.

L’Italia è il paese che amo e il posto dove ho le mie radici, ma la bellezza, come certe combinazioni di chimica e ambiente, può dare assuefazione e provocare allucinazioni. Ci siamo convinti di possedere una percentuale inconcepibile dell’arte mondiale.

Ci siamo convinti di aver inventato la cucina, e se pensiamo a Bottura lo sarà pure, ma la verità è che benché ci piaccia pensare che la cucina italiana sia l’unica possibile a New York c’è la più alta concentrazione di ristoranti stellati del mondo.

Quando arrivi ad Harlem ti sembra provinciale anche il dibattito europeo sulla remigrazione. Per quattro niggas in Barriera, a Parigi o London East siamo letteralmente impazziti e abbiamo gridato all’invasione. Ci comportiamo come se esistesse un’Europa originaria, immobile, che qualcuno sta venendo a sostituire.

Siamo tutti nostalgici. Non necessariamente del fascismo: siamo nostalgici di quando l’Europa credeva di coincidere con il mondo. Dei velieri, delle esplorazioni, delle crociate culturali. Vorremmo ripartire sul nostro cavallo bianco con un libro di Goethe e una bottiglia di Chardonnay, ma siamo troppo vecchi. E da qualche parte sappiamo che il mondo ci è passato sopra la testa.

Adesso siamo turisti.

Siamo la coppia di olandesi nel resort alle Bahamas. Il backpacker tedesco che attraversa il Sudamerica prima della magistrale. L’art director milanese che ritrova se stessa a Bali tra una sessione di yoga e una notte con il backpacker sotto le stelle.

Siamo anche i ricercatori, gli artisti e gli imprenditori europei che volevano ancora avere voce in capitolo nel mondo che cambia e per averla hanno scelto Princeton, il MIT, Bloomberg o Williamsburg.

La magia che l’Europa fosse un luogo del mondo si è spezzata 200 anni fa quando le storie della pirateria che plasmavano (e ancora oggi) la fantasia di noi snob nobili europei. Le grandi storie avvenivano al di là dell’oceano e la vita si forgiava lontano. Pensa che senso di alienazione deve produrre vivere in una provincia del mondo continuando a pensare che la provincia siano gli altri.

Ma le identità provocano allucinazioni

Le grandi storie, da secoli, avvengono al di là dell’oceano. Da qualche tempo anche al di là del continente, verso est.

Le identità possono diventare allucinazioni. Quella di New York, invece, è impossibile da definire. La città esercita una pressione continua sull’identità di ciascuno: non ti chiede da dove vieni per stabilire dove devi stare. Ti chiede cosa stai facendo adesso. È una pressione spietata, ma anche profondamente liberatoria.

Io e mia moglie dormiamo in un Marriott costruito nel complesso del vecchio Victoria Theater, a pochi passi dall’Apollo. Restiamo due notti, prima di trasferirci nel quartiere più ebraico di Brooklyn.

Andiamo al bar a guardare il discorso di Zohran Mamdani alla parata per il titolo dei Knicks. Lei prende una Mexican Coke, io una Corona. Ordiniamo in spagnolo perché, a New York come a Miami, per quella che è la mia esperienza, con quasi chiunque lavori in un hotel o in un ristorante puoi parlare in spagnolo.

Mi ricordo il giorno in cui ho venduto la mia prima azienda in Italia. Mi ricordo anche la notte in cui raccontai quel microscopico successo professionale durante una festa a Manhattan. Poche volte mi sono sentito così piccolino.

Una exit italiana può sembrare enorme finché non viene pronunciata nella stessa stanza in cui qualcuno sta discutendo il bonus annuale di un manager americano.

Roberto Gagnor me lo aveva detto quindici anni fa, durante un’intervista: il successo non esiste, si fallisce soltanto a livelli più alti. Lo intervistavo perché aveva realizzato il sogno di lavorare per Disney e sceneggiava le storie di Topolino. Era stato, ancora una volta, visionario.

Cos’è il successo? Cos’è l’appartenenza? Cos’è la buona cucina?

Secondo me sono tutte allucinazioni. Ma l’allucinazione per la sua natura è un’immagine di cui il nostro cervello ha bisogno per dare un significato a un qualcosa che il nostro ambiente non riesce naturalmente a riprodurre. Può essere un oasi nel deserto o può essere la convinzione di contare qualcosa in un mondo che accade a ovest e ora a est ma non più qui.

Quando sento parlare Mamdani penso a Berlinguer. Non perché si assomiglino, ma perché Berlinguer non governò mai e proprio per questo poté diventare un idolo. Non dovendo misurarsi fino in fondo con il potere, è rimasto puro. Una fotografia, una cravatta in spiaggia, un’espressione grave: materiale perfetto per una nostalgia politica che preferisce l’integrità della sconfitta alla responsabilità imperfetta del governo.

A noi italiani gli sconfitti piacciono. Nell’empatia verso chi non ce l’ha fatta troviamo la forza di perdonare noi stessi. Per tifare per i migliori bisogna prima aver accettato di non esserlo.

Mamdani, invece, mi sta simpatico perché è un fenomeno estremamente reale. Innanzitutto è un mixed kid, come me, come Drake. Non riuscire a selezionare una sola casella quando all’ingresso degli Stati Uniti ti chiedono di indicare la tua razza è tutto un feeling.

Ma soprattutto Mamdani assomiglia a ciò che il mondo è destinato a diventare. È New York, capitale dell’ultrafinanza mondiale, che riscopre l’idea socialdemocratica più elementare: lo Stato può intervenire per mitigare gli effetti del mercato.

Noi europei pensiamo che quello sia l’ultimo primato che ci è rimasto. Può darsi che tra quindici o venticinque anni anche quello si sia spostato sulle coste americane o nelle grandi città cinesi.

Una parte della partita passerà dall’intelligenza artificiale. Non perché l’AI risolverà tutto, ma perché deciderà dove si concentreranno capitale, conoscenza e potere. Mythos è bastato a produrre restrizioni, sospetti geopolitici e dietrologie finanziarie. L’intelligenza artificiale non è una tecnologia come le altre. Somiglia più al nucleare che all’informatica: non è soltanto uno strumento, è un nuovo modo di distribuire la forza tra gli Stati e dentro le società.

Creare forme di intelligenza sempre più generali porterà frutti dolci alle comunità capaci di governarle e catene molto dure a quelle che non lo saranno. La tecnologia non rende necessariamente liberi. Nemmeno il mercato.

Forse la prossima caravella che scoprirà un nuovo mondo partirà dal Texas. Forse il prossimo modo di essere umani verrà sperimentato a Portland, Shenzhen o in una città che oggi non sappiamo ancora indicare sulla mappa.

Boh. Ci penso mentre ci portano delle patatine fritte con tartufo, aglio e parmigiano.

In Italia non le avrei mai ordinate.

Sono le più buone che abbia mai mangiato.

Questo è Kansei. Benvenuti.

A vent’anni leggevo gli articoli d’opinione pubblicati su Internazionale e fantasticavo che un giorno anch’io avrei potuto tradurre e raccontare la complessità del mondo, dare una forma italiana a cose pensate altrove, abitare per mestiere quel reame in cui la lettura, la scrittura e la curiosità sembrano trasformarsi in una forma di autorità. Nessuno, nella mia famiglia, avrebbe mai pensato che quel desiderio potesse diventare un mestiere. Non per ostilità verso i libri, né per qualche caricaturale diffidenza popolare nei confronti della cultura, ma per una ragione molto più semplice: nessuno proveniente dal mio ambiente sociale si era mai guadagnato da vivere in quel modo. Per questo, quando il lavoro culturale prometteva ancora di essere un ascensore sociale, io ci ho creduto.

Nel momento in cui, almeno retrospettivamente, appariva più credibile — più o meno tra il Sessantotto e l’inizio degli anni Novanta — il lavoro culturale ha portato con sé una promessa: la parola, se usata in maniera sapiente, poteva riscattare un’esistenza.

Non nel senso ingenuo per cui un romanzo, un articolo o una recensione avrebbero reso tutti ricchi e felici, ma perché chi non disponeva di patrimoni, cognomi altisonanti, appartamenti in eredità, rendite e reti familiari poteva ancora immaginare di conquistarsi un posto nel mondo imparando a pensare, scrivere, interpretare e prendere posizione. La cultura come un secondo battesimo, insomma; o, per dirla in modo meno sacrilego, come ascensore sociale.

A quell’allucinazione abbiamo creduto in molti. Ci hanno creduto i figli delle classi popolari o medio-basse che hanno visto – e talvolta vedono ancora – nell’università, nei giornali, nell’editoria, nella critica e nei festival non soltanto un percorso professionale, ma un viatico di legittimazione sociale. Ci hanno creduto anche i figli della borghesia illuminata, naturalmente, ma da una posizione più comoda: per loro la cultura era spesso il naturale prolungamento di un ambiente già predisposto ad accoglierli; per tutti gli altri somigliava a un permesso di soggiorno in un Paese straniero. Bastava imparare la lingua, pareva di capire. Bastava leggere i libri giusti, smettere di ridere alle battute sbagliate, capire quali nomi pronunciare e quali no, quali entusiasmi reprimere, quali gusti di famiglia nascondere sotto il tappeto della socializzazione primaria. Ma, nei fatti, non bastava mai.

La parte allucinatoria di quella promessa non risiedeva in una totale falsità, bensì nel suo aver funzionato quel tanto che bastava da rendersi credibile. Alcune persone, in effetti – tra le quali il sottoscritto – hanno attraversato lo Stargate: studiando, pubblicando, insegnando, firmando articoli, lavorando in redazioni, frequentando presentazioni, accumulando capitale simbolico.

Abbiamo potuto dire “noi” parlando di un ambiente che, in assenza di quella breve parentesi storica di apertura, ci avrebbe probabilmente lasciati fuori al freddo. Ma proprio quel passaggio ha reso visibile la parte rimossa della storia: la cultura non aboliva la classe, semmai la riformulava in una grammatica più sottile. Quel mondo non diceva più “non sei dei nostri”, o almeno non in modo frontale: lo comunicava attraverso gli abiti, i consumi, il rapporto con il denaro, la disinvoltura nei contesti mondani, la naturalezza con cui alcuni occupano gli spazi e altri chiedono permesso anche quando nessuno l’ha chiesto a loro.

Il mio ultimo ebook, La cultura che non posso permettermi (Einaudi I Quanti, 2025), nasce proprio dall’esperienza diretta del punto di attrito tra la promessa della cultura come emancipazione e la cultura come ambiente di selezione sociale.

Non mi interessava scrivere una geremiade contro i ricchi che leggono il romanzo cool del momento, né un’autobiografia strappalacrime del povero escluso dai cocktail dell’editoria milanese; mi stava a cuore sottolineare un dato che nel discorso pubblico italiano viene ancora trattato come un dettaglio sgradevole da maneggiare con cautela: il mondo culturale progressista, proprio quello che ha costruito buona parte della propria identità sull’inclusione, sulla sensibilità alle minoranze e sulla critica dei rapporti di potere, resta in larga parte un mondo classista.

Solo che il suo classismo non assomiglia a quello dei vecchi notabili reazionari: ha imparato a parlare una lingua migliore, a mostrarsi più affettatamente gentile, a riconoscere con prontezza molte forme di discriminazione, purché non costringano a discutere troppo a lungo della distribuzione delle risorse materiali. Il punto cieco, in fondo, è questo: un settore che paga poco, tardi e male continua a raccontarsi come spazio di libertà; un ambiente accessibile soprattutto a chi può permettersi anni di precarietà si presenta come contendibile e improntato al merito; un campo professionale fondato sulla reputazione e sulle conoscenze personali si immagina come territorio del talento puro. Chi dispone di una casa di famiglia, di genitori in grado di coprire i vuoti, di un cognome già spendibile – o anche solo della tranquillità economica necessaria per non apparire disperato – può permettersi di chiamare vocazione ciò che per altri è un rischio quotidiano.

Chi invece ha bisogno che una fattura venga pagata, e magari in tempi ragionevolmente brevi, introduce nel salotto un rumore che porta a stringere con sgomento il filo di perle: il bisogno. Per anni, nella mia incarnazione personale del lavoro culturale, il bisogno è stato la cosa da non nominare: si poteva parlare di desiderio, immaginario, identità, linguaggio, conflitto, decostruzione, marginalità, cura; ma di affitti, contributi, stipendi e disponibilità familiari no, se non nel tono affascinato di chi era più benestante di te. Il denaro diventava volgare – sterco di un demonio che non ha letto Carrère – proprio nel luogo in cui la sua presenza decideva chi poteva passare la selezione per far parte del club. Chi poteva non pensarci sembrava più libero, quindi più interessante; chi doveva pensarci ogni giorno appariva appesantito, meno elegante, meno adatto alla leggerezza bohémien della conversazione culturale.

A me lo ricordavano le volte in cui, nella mia redazione, si parlava di serate milanesi da «almeno 80-90 euro» a testa come di un costo quasi fisiologico della vita sociale, mentre io facevo mentalmente il cambio in giorni di spesa, bollette, biglietti del treno, ritardi nei pagamenti. O quando la distinzione passava per simboli aspirazionali apparentemente laterali – un paio di sneakers, un capo firmato, un ristorante, persino un cibo ricercato – che però componevano una specie di mappa di appartenenza. Il sogno, per me, era molto più semplice: essere pagato per capire le cose.

Avere una scrivania, o anche soltanto una firma, da cui poter restituire un pezzo di mondo a persone che non mi conoscevano; tradurre un longform americano, scrivere un profilo, sentirmi legittimato a stare dentro una conversazione pubblica senza dover fingere di esserci nato. Non volevo diventare ricco con la cultura, e questo già dice molto della potenza dell’allucinazione: in fondo volevo che la cultura mi autorizzasse a non sentirmi fuori posto.

Naturalmente, la precarietà culturale non somiglia al lavoro povero. Sarebbe falso, oltre che insopportabile, sovrapporre chi aspetta una fattura pagata a novanta giorni al rider che consegna cibo sotto la pioggia, alla commessa che passa otto ore in piedi, all’addetto alle pulizie dell’università progressista o alla cassiera sottopagata del cinema d’essai. Il punto è proprio la sua ambiguità specifica: il lavoro culturale può essere malpagato e socialmente aspirazionale nello stesso momento; può sfruttarti proprio perché desideri essere ammesso nel luogo che ti esclude. È una precarietà aspirazionale, e per questo più difficile da politicizzare.

Non ti presenta soltanto un ricatto economico; ti offre una forma di riconoscimento, una piccola quota di prestigio, la sensazione di essere finalmente “nella stanza”. E così finisci per accettare condizioni che in un altro settore ti sembrerebbero inaccettabili, perché il danno materiale viene temporaneamente anestetizzato dalla promessa simbolica.

Oggi l’allucinazione della cultura si è incrinata perché la realtà materiale ha smesso di fare da scenografia. Gli affitti, il costo della vita, la crisi dell’editoria, la trasformazione del giornalismo in una filiera di contenuti sottopagati e della cultura in un insieme di dinamiche posizionali avulse dalla realtà hanno reso sempre meno credibile il vecchio patto faustiano: soffri adesso, accumula prestigio e prima o poi il settore ti riconoscerà. Nella maggior parte dei casi ha riconosciuto pochissimo, e ha pagato ancora meno. Il risultato è che il lavoro culturale tende a riprodurre con crescente evidenza la classe da cui proviene: chi può restare resta, chi non può restare viene espulso in silenzio, spesso convincendosi di non essere stato abbastanza bravo. Forse il punto più doloroso è che questa illusione non è stata soltanto professionale, ma ha assunto i contorni della disfatta politica.

Se per decenni abbiamo pensato alla cultura come al luogo in cui la società prende coscienza di sé, dovremmo domandarci che tipo di coscienza possa produrre un ambiente composto in misura sproporzionata da persone economicamente protette, o da transfughi costretti a rinnegare la propria provenienza per essere abilitati a farne parte.

Col tempo, mi sono reso conto che anche il mio sguardo sulle guerre culturali contemporanee – il campo di specializzazione degli ultimi anni di produzione editoriale – era influenzato da questi cortocircuiti di classe: le culture wars sono rapidamente diventate conflitti tra frazioni diverse dei ceti istruiti, combattuti a colpi di lessico, postura e appartenenza simbolica, mentre gli aspetti materiali, almeno sul piano mediatico mainstream, restano sullo sfondo come una presenza imbarazzante. Il lavoratore povero, il piccolo impiegato, il rider, la commessa, l’addetto alle pulizie dell’università progressista, la cassiera del cinema d’essai: tutte queste figure entrano nel discorso quasi sempre come oggetti di rappresentazione, e assai più raramente come soggetti autorizzati a rappresentarsi da soli.

La percezione distorta del lavoro culturale, allora, non ha a che fare con l’avere creduto troppo nei libri, nelle idee o nella possibilità di cambiare il mondo attraverso la parola. Semmai, ha a che vedere con l’avere creduto che l’accesso alla parola bastasse a modificare i rapporti di forza in essere, e che imparare a parlare come chi ha potere significasse avvicinarsi al potere. E invece essere invitati a una presentazione, pubblicare su una rivista, insegnare in un corso o partecipare a un festival sono sempre stati processi complementari ma diversi dal possedere davvero una fetta cospicua della torta. In molti casi si trattava di concessioni temporanee, revocabili, e soprattutto subordinate alla capacità di non disturbare troppo l’ordine della stanza.

La cultura può ancora essere un veicolo di emancipazione, certo. Ma solo quando smette di comportarsi come una proprietà privata del ceto che l’ha ereditata, e accetta di discutere le proprie condizioni materiali di produzione. Altrimenti resta un club esclusivo con un lessico più gentile; un salotto che ha sostituito il carattere esclusivo dell’aristocrazia dotta con formule più presentabili, ma non meno elitarie. Viene da pensare che il punto non sia se il lavoro culturale ha assunto le vesti di un inganno: la domanda è quanti di noi, pur avendolo capito, continuano ancora a desiderare di essere ammessi in posti che ci insegnano a sentirci fuori luogo.

La Gaza che esiste nei feed ha qualcosa in comune con quella reale? La striscia di territorio sulla costa orientale del Mediterraneo e la Gaza algoritmica condividono lo stesso nome. Eppure, da un lato c’è un territorio vessato, soggiogato e strumentalizzato, colpito dai bombardamenti, dalle crisi alimentari e da una cronica scarsità di beni essenziali. Dall’altro c’è una Gaza plasmata dal pensiero collettivo digitale: una presenza costante nei trend, punto di convergenza di molti fenomeni online preesistenti, dall’attivismo performativo ai fandom, dai call-out alle shitstorm. In questo passaggio dalla geografia allo schermo avviene la trasformazione di un territorio in contenuto: una sorta di processo alchemico in cui la solidarietà viene sublimata in identità.

Online Gaza è un ecosistema di video e immagini, slogan, pratiche social con un proprio codice etico condiviso, simboli, emoji e una ritualità ben definita, che per molti aspetti richiama il modo in cui si organizzano fandom e community legati a pop star, prodotti culturali o serie televisive. Il punto è che il sostegno a una popolazione finisce per diventare anche uno strumento di costruzione dell’identità personale e, soprattutto, collettiva. Nel mondo reale, questa dimensione identitaria legata a Gaza si riscontra in determinati spazi universitari e nei centri sociali. In quello online, invece, sono stati soprattutto i fandom e le community preesistenti ad abbracciare la causa, intrecciandosi talvolta con le reti di attivismo universitario già presenti sulle piattaforme. L’espressione più evidente di questa convergenza è rappresentata dagli influencer che hanno fatto propria la causa palestinese, ma anche da figure diventate influencer e content creator proprio raccontando quasi esclusivamente questo tema. Tutto ciò è avvenuto in tempi rapidissimi: dal 7 ottobre a oggi. Analizzare il divario tra la Gaza reale e la Gaza algoritmica significa interrogarsi non soltanto sulla guerra o sulla solidarietà, ma sul modo in cui le piattaforme digitali trasformano eventi, territori e persone in oggetti di partecipazione, investimento emotivo e identificazione collettiva.

Per capire come si sia formata la Gaza algoritmica bisogna tornare al 7 ottobre 2023. Il massacro del Supernova Festival si è consumato come una sorta di punizione “venuta dal cielo”, dentro un raduno di giovani provenienti da tutto il mondo, uniti dalla passione per la musica techno ed elettronica. La dissonanza tra i loro look da hippie e la violenza dell’attacco ha contribuito a fissare quell’evento collettivo traumatico nell’immaginario pubblico: i capelli delle ragazze decorati con treccine e nastri, i parei colorati, la grande statua di Buddha che troneggiava nel mezzo del palco principale. E poi il DJ che si nascondeva dietro la console, la gioia che lasciava il posto al terrore, la sorpresa che si trasformava in orrore, infine la fuga senza via di scampo. Le riprese realizzate con gli smartphone da alcuni ravers documentavano il momento in cui l’atmosfera di festa si rovesciava nel suo opposto.

La spettacolarizzazione della violenza è una caratteristica del terrorismo contemporaneo, che non mira soltanto a provocare morte e paura, ma anche a conquistare attenzione. Colpire un concerto significa agire su un simbolo immediatamente riconoscibile e amplificare l’impatto mediatico dell’attacco, come era già avvenuto al Bataclan o a Manchester. Nel caso del Supernova Festival, però, la quantità di immagini e filmati disponibili fu senza precedenti, trasformando l’evento in un fenomeno virale globale. Da quel momento il conflitto non si è sviluppato soltanto sul terreno militare, ma anche all’interno delle piattaforme digitali. Il trauma del 7 ottobre ha polarizzato il dibattito pubblico, generando letture contrapposte degli eventi e contribuendo a ridefinire la percezione della questione palestinese. Se per decenni la causa palestinese era rimasta prevalentemente un tema politico, spesso confinato a determinati ambienti militanti, nell’ecosistema digitale post-Covid Gaza ha assunto una natura diversa: da teatro di un conflitto è diventata anche oggetto di partecipazione online, identità collettiva e mobilitazione permanente.

Inaspettatamente, in alcune nicchie molto visibili dell’opinione pubblica online, le vittime del Supernova Festival hanno ricevuto ben poca compassione. Soprattutto tra giovani occidentali che non si riconoscevano in loro, e che talvolta arrivavano a disprezzarle perché erano andate a ballare “vicino a un campo di concentramento”, cioè Gaza, o almeno la Gaza che avevano in mente. Il massacro è stato rapidamente reinterpretato come un “atto di resistenza”, e il sacrificio umano, se non legittimato, comunque subordinato a una causa ritenuta più importante. Con l’inizio dei bombardamenti israeliani, la situazione è ulteriormente precipitata anche online. Questa trasformazione è chiaramente leggibile attraverso gli strumenti di ascolto del web: nell’esplosione delle ricerche su Google, delle citazioni e delle discussioni attorno a termini come “Gaza”, “Palestina” e “genocidio”, che dopo il 7 ottobre hanno assunto una centralità, una continuità e una carica morale nuove. Da quel momento, il lungo conflitto israelo-palestinese ha cessato di essere soltanto un evento geopolitico ed è diventato uno dei principali campi di battaglia online, con tanto di scontri tra community e fandom, call-out e shitstorm usate come armi offensive.

L’algoritmo si è presto intriso dei colori della bandiera palestinese. Molti feed si sono riempiti di video e reel che rimandavano a zone di guerra, pubblicati da account che si dichiaravano localizzati a Gaza. Si trattava di contenuti caratterizzati in ogni caso da un forte engagement e spesso accompagnati in bio da link a GoFundMe o PayPal per le donazioni. Accanto a questi video, più o meno violenti e drammatici, ne emergevano altri ancora più ambigui: riprese “aesthetic” coi cumuli di macerie e il cemento sbriciolato sullo sfondo, montate su basi musicali emotive. In altri casi erano coinvolti veri e propri content creator, che utilizzavano formati tipici dei social come ASMR, “una giornata tipo”, video di cucina e lifestyle, però ambientati a Gaza. Nel frattempo, anche celebrità e pop star, influencer e tiktoker molto seguiti hanno progressivamente aderito alla causa, esibendo spille e simboli; chi prima e chi dopo, spesso su pressione o stimolo delle rispettive community. Chi non partecipava, in effetti, poteva essere ritenuto sospetto e “complice del genocidio”, dunque suscettibile di call-out e perdita di follower.

È come se molte delle cause dell’attivismo performativo degli anni precedenti, progressivamente indebolite nella loro capacità di trainare i trend (MeToo, BLM, ambientalismo e transfemminismo), fossero confluite e si fossero riorganizzate attorno a Gaza. Anche i fandom delle pop star, già abituati a forme di attivismo performativo, hanno iniziato a inserire nelle bio su X e Instagram l’emoji del cocomero, diventata a tutti gli effetti uno dei simboli del movimento pro-Pal online. In questo processo, quello che prima era un movimento pro-palestinese legato a partiti, associazioni o tradizioni si è progressivamente trasformato in una community, o meglio in un fandom a sé stante, con le proprie celebrità di riferimento, influencer, divulgatori e personalità pubbliche. Tra queste, figure come Greta Thunberg, passata dall’attivismo ambientalista alla causa pro-Pal, hanno contribuito a consolidare questa nuova configurazione. Gaza ha finito così per rappresentare non una causa tra le altre, ma la causa attraverso cui leggere tutte le altre.

Siccome di trend si tratta, è possibile individuare anche i principali picchi di attenzione. Il primo è legato ai giorni immediatamente successivi al 7 ottobre 2023. Il secondo, invece, è interamente riconducibile a un contenuto digitale: l'immagine virale generata con l'intelligenza artificiale e diffusa nel maggio 2024, che mostrava una distesa di tende disposte in modo da formare dall'alto la scritta “All Eyes on Rafah”. L'immagine si è diffusa rapidamente grazie alla funzione "Aggiungi il tuo" delle Stories di Instagram, trasformandosi in uno dei contenuti più virali della mobilitazione pro-Pal (oltre 45 milioni di condivisioni). Il terzo e, al momento, ultimo grande picco è associato alla spedizione della Global Sumud Flotilla dell’autunno 2025, che ha generato un’enorme ondata emotiva sui social. Anche in questo caso, la partecipazione di influencer, creator e personalità pubbliche ha amplificato enormemente la portata dell'evento, attraverso video, appelli e testimonianze dirette rivolte alle rispettive community. La Flotilla non è mai arrivata a Gaza:fu intercettata da Israele prima di raggiungere la Striscia. Eppure, per molti aspetti, il suo significato sembra essere stato più importante della sua destinazione reale. In questo senso, ricorda le spedizioni alla ricerca di luoghi perduti, come Atlantide e Agartha, abitati da civiltà ritenute “pure” e “intatte”. Gaza, invece, deve essere liberata da chi la tiene prigioniera, il luogo dove ritrovare una forma di purezza morale originaria percepita come smarrita nelle società occidentali.

L'impressione è che una parte dell'attivismo online abbia progressivamente sostituito il rapporto con la realtà materiale della guerra con un ecosistema di contenuti virali, repost automatici, estetiche della sofferenza e rituali digitali di espiazione collettiva. La maggioranza delle persone non vedrà mai Gaza, non conosce palestinesi, non comprende il contesto storico, non saprebbe collocare molti degli eventi di cui discute quotidianamente; eppure sente di avere con Gaza un rapporto intimo e morale. Si tratta, dunque, di un rapporto che si sposta su un piano sempre meno politico e sempre più spirituale. Per certi aspetti, persino esoterico: quando un luogo lontano organizza interiormente la coscienza di milioni di persone, finisce per essere evocato più che conosciuto. Gaza smette di essere soltanto un territorio e diventa un miraggio, una “terra promessa”. In questa prospettiva, la “Palestina performativa”, o Gaza algoritmica, può essere letta come una forma di allucinazione collettiva digitale, propagatasi attraverso piattaforme: un luogo aspirazionale sul quale una parte dell'Occidente progressista proietta colpa, desiderio di purezza, bisogno di appartenenza morale e ricerca di senso.

Nelle metropoli cinesi, anche il baracchino che vende cibo per pochi yuan sul ciglio della strada, con intorno un capannello di frequentatori del quartiere, è equipaggiato di QR code per i pagamenti. Arrivando in Cina con in testa la nostra idea abituale del futuro tecnologico, si rimane colpiti da questo: la più evoluta tecnologia digitale convive e sostiene pratiche analogiche che si svolgono nello spazio, senza eliminarlo. Non le sublima in un mondo virtuale separato, artificiale, disincarnato. Il giovane monaco fuori dal tempio buddhista, vestito in abiti tradizionali, scorre con nonchalance il suo feed sullo smartphone senza disconnettersi dal contesto di realtà spaziale incarnata. Il garzone del mercato del pesce fa lo stesso. Non c’è, da nessuna parte, quel senso di artefatta sospensione della temporalità vissuta che è tipico dei blasonatissimi borghi della nostra bella Europa, trasformati perlopiù in palinsesti e simulacri disabitati, nei quali lo sfoggio esotico di termini come “autentico” o “locale” serve scopi di mercato.

Una prima allucinazione che viene sfidata considerando attentamente ciò che avviene nei quartieri e nelle periferie delle nuove metropoli cinesi è allora quella, diffusissima, per cui le tecnologie digitali sarebbero destinate a spodestare quelle analogiche. Questa struttura dualistica del ragionamento occidentale medio sostiene sia la narrazione tecnofobica, per cui il digitale ci proietta in mondi virtuali che sgretolerebbero il senso di realtà e la convivenza sociale, accelerando il processo di devastazione ambientale, sostituzione macchinica delle funzioni umane e quant’altro; sia la narrazione tecnoentusiasta, per la quale il digitale è di per sé in grado di proiettare l’umano in un roseo futuro di liberazione dal lavoro e di potenziamento illimitato.

Si badi come entrambe le narrazioni abbiano un risvolto elitario, perlopiù nascosto e non riconosciuto. La narrazione tecnofobica vede la società contemporanea con orrore e prefigura di fatto una classe di pochi eletti che saranno ancora capaci di studiare, scrivere, pensare da soli, in un mondo nel quale il predominio delle tecnologie digitali appiattirebbe la vita umana delle folle poco riflessive. La narrazione tecnoentusiasta immagina al contrario un’élite in grado di prevedere, comprendere e perciò guidare i cambiamenti indotti dall’evoluzione tecnologica, mentre il resto del mondo affanna o si lascerà guidare.

Per comprendere perché questa impressione sia filosoficamente rilevante bisogna tornare alla caratteristica fondamentale dell’intelligenza incarnata: la sua dipendenza dalla vita del corpo, cioè dalla percezione, dalla memoria affettiva, dall’immaginazione e da altre funzioni immediatamente connesse alla tessitura di una trama sensibile fatta di contatti continui tra la pelle, i sensi – quantunque potenziati attraverso ogni genere di dispositivo – e la carne del mondo.

La carnalità del nostro sapere e potere è croce e delizia: croce, tant’è che siamo ancora qui a lottare contro quella che è senz’altro una condizione di limitazione e finitezza, su cui non si medita mai abbastanza; non è mai finito il tempo di Icaro e Prometeo, il tentativo di liberarci dai vincoli del corpo, cioè dall’errore, dalla limitatezza, dal dolore, dall’ineludibile gioco di vita e morte. Ma anche delizia, poiché grazie al corpo si gode dei frutti del mondo, le informazioni assumono musica e colore, gli orizzonti scientifici, obiettivi per tutti, diventano orizzonti di senso che informano l’azione politica, la religione, il sentimento.

I fatti del mondo, lungi dall’esaurirsi nella dimensione scientifica e conoscitiva, sono prima di tutto materia per il gusto: ci piacciono o non ci piacciono, ci incuriosiscono o disgustano, rappresentano una sfida, ci fanno sognare. L’intelligenza incarnata è al servizio di questa struttura del desiderio, della ricerca di piacere e di intensità della vita; in linea di principio, ogni potenziamento tecnologico dell’umano serba le tracce di questo servizio. Proprio per questo l’integrazione cinese tra digitale e analogico è interessante: mostra come il potenziamento tecnico possa rimanere agganciato alla strada, al corpo, alla prossimità, alla socialità concreta.

Una delle conseguenze del carattere incarnato dell’intelligenza umana è l’allucinazione, termine oggi associato agli errori dell’intelligenza artificiale. La natura delle due allucinazioni è comunque molto diversa. L’intelligenza artificiale allucina quando, per fretta e necessità di fornire un output positivo e compiacente, produce risultati inesistenti sulla base di prossimità semantica e pertinenza tra termini ipoteticamente, ma non fattualmente, relati. Il caso più ovvio e noto è quello delle bibliografie finte, ma plausibili, che corredano sempre più spesso cattive tesi di laurea fatte con l’intelligenza artificiale. Sia chiaro: non cattive in quanto realizzate grazie al supporto dell’intelligenza artificiale, ma cattive in quanto le allucinazioni di quest’ultima sono lasciate operare liberamente, saldandosi con quelle dell’autore della tesi.

E queste ultime sono quelle di cui dovremmo preoccuparci di più. Per un umano, allucinare significa prendere per vero stimolo qualcosa che in realtà non è stato percepito; credere valida affermazione quella che non è stata testata; costruirsi una prospettiva cognitiva e di comprensione in cui rifugiarsi come in una comfort zone, negandosi alla prova di realtà che viene sempre da un incontro autentico con le cose e le persone del mondo. L'esempio più diffuso è il transumanesimo di comodo di chi crede che l'IA gli stia risparmiando tempo, mentre in realtà sta ristrutturando — con tempi più lunghi — i suoi processi cognitivi.

Le allucinazioni umane diventano particolarmente fastidiose quando ci imprigionano nella comfort zone dei nostri convincimenti, lasciandoci a bagno in un orizzonte di senso che ci siamo costruiti per risonanza narcisistica o di gruppo, ciechi e sordi ai segni che ci inviterebbero a un ripensamento o a una riflessione in più.

È qui che torna la Cina: un esempio calzante di questa disponibilità degli individui e dei gruppi ad affidarsi ad allucinazioni prese per inamovibili verità è proprio la comprensione che molti occidentali ne hanno. Abituati a leggerla quasi sempre attraverso categorie politiche, geopolitiche o distopiche, fatichiamo a capire il suo singolare impasto di comunismo e capitalismo, il ruolo politico ed economico di tradizioni che associamo troppo rapidamente alla sola sfera religiosa, come buddhismo, taoismo e confucianesimo.

Al tempo stesso, non sappiamo abbastanza della trasformazione impressionante delle sue città, mentre ammiriamo a volte e di soppiatto le belle luci che ricoprono i grattacieli e le torri di Shanghai, Shenzhen o Chongqing, sospettando che si tratti di una facciata luccicante che oscura grandi mali sociali mai rimossi, che ci prefiguriamo più o meno nello stesso modo in cui li avremmo descritti trent’anni fa.

Il punto, allora, non è concentrarsi sulle tante precomprensioni discutibili che abbiamo nei confronti della Cina, ma capire come la sua evoluzione sociale e politica, in rapporto alle tecnologie più avanzate del nostro tempo, ci permetta di affrontare alcune allucinazioni occidentali sul digitale.

Nei centri commerciali cinesi, per esempio, ci sono enormi spazi comuni: ludoteche nelle quali i bambini possono essere lasciati a costi irrisori mentre gli adulti fanno la loro spesa. Si gioca col pongo e coi lego, coi trenini e coi soldatini e le bambole, e ci sono enormi vasconi con palline colorate, flipper e pupazzi di legno. Le sale giochi non sono state uccise dal digitale: sono enormi, bellissime, piene di adolescenti che vi si ritrovano come facevamo noi negli anni Novanta, per giocare insieme con i visori della realtà virtuale e salire su simulatori di ultima generazione.

Nelle periferie, i marciapiedi sono vasti e coperti di verde. L’infrastruttura smart city, avanzatissima in molte metropoli cinesi, non cancella la strada: serve una fruizione ancora fondamentalmente pedonale del quartiere. Il gusto per il labirinto attraversa il parco, il centro commerciale, il cuore del quartiere: ci si perde tra immensi corridoi colorati, tra porte ermetiche vecchio stile e aperture automatiche o trasferimenti degni delle astronavi di Guerre Stellari, così, senza soluzione di continuità.

Il gusto per lo spazio reale, da attraversare a piedi, o col motorino, o con le efficientissime metropolitane, con servizi pubblici a ogni stazione e spesso utili nurseries, non è scalzato dalla diffusione delle tecnologie. Anzi, proprio la tecnologia sembra rendere più accessibile, più attraversabile, più immediato lo spazio urbano. Il digitale non appare come il contrario dell’analogico, ma come una sua infrastruttura. Non come la negazione del corpo, ma come uno degli ambienti in cui il corpo contemporaneo si muove.

Forse, in questa integrazione straordinaria di tecnologia e corporeità, in questa concezione positiva ma non cieca dell’ibridazione umano-macchina, c’è qualcosa da imparare anche da parte nostra, come europei e occidentali in genere. Non si tratta di adottare il modello cinese tout court. Come ogni altra intelligenza incarnata, anche l’intelligenza della cultura cinese ha i suoi bias e le sue allucinazioni. Si tratta di capire cosa possiamo imparare dagli altri per attenuare, ridimensionare e sfidare i nostri bias, correggendo le nostre allucinazioni.

E forse la più forte allucinazione da correggere è proprio questa: immaginare che il futuro tecnologico sia necessariamente un futuro senza corpo, senza strada, senza mercato, senza quartiere, senza contatto. La Cina ci mostra che il digitale, invece di sostituire il mondo fisico, può abitarlo. E che il futuro, se davvero sarà tecnologico, non per questo dovrà essere meno incarnato.

Il 13 febbraio 2026, alla vigilia di San Valentino, OpenAI ha ritirato GPT-4o da ChatGPT per la maggior parte degli utenti. La ragione ufficiale era semplice: secondo l’azienda, solo lo 0,1% degli utenti continuava a sceglierlo ogni giorno, mentre l’uso si era ormai spostato verso modelli più recenti ed efficienti.

Eppure GPT-4o non era una versione qualsiasi del chatbot. Era il modello a cui molti utenti si erano affezionati per la profondità delle conversazioni, il modo in cui sembrava seguire il filo emotivo dello scambio, una qualità di presenza percepita come particolarmente empatica. Per alcuni, nel tempo, era diventato qualcosa di diverso da uno strumento: un compagno, un confidente, talvolta un partner amoroso.

Il suo ritiro ha generato una risposta insolita: petizioni, proteste online, accuse dirette a Sam Altman e alla direzione di OpenAI, nella speranza che il modello fosse mantenuto. Senza successo. Questa storia, apparentemente marginale nel vasto panorama dell’innovazione tecnologica, racconta invece qualcosa di molto concreto: l’emergere di relazioni affettive con entità non umane percepite come sensibili, capaci di rispondere empaticamente, ricordare e adattarsi al tono dello scambio.

Ma racconta anche una sproporzione radicale. Da una parte, persone che avevano organizzato una parte della propria vita emotiva intorno a un’interfaccia; dall’altra, una società privata che poteva modificare o interrompere quel legame con un aggiornamento.

Il lutto collettivo per il modello cancellato ha rivelato così una questione politica: chi è responsabile quando un’infrastruttura tecnica diventa anche un’infrastruttura affettiva?

La sensibilità che gli utenti percepiscono nel chatbot è davvero un’allucinazione collettiva, o una forma di manipolazione resa possibile da piattaforme che progettano e monetizzano l’attaccamento?

Questo scenario non è emerso dal nulla. Da un decennio la mia ricerca si concentra su queste forme di intimità artificiale. La mostra Artificial Intimacies, concepita nel 2023 come prosecuzione ideale del mio precedente progetto Data Dating, rispondeva ai primi segnali di una trasformazione allora ancora incerta ma già decisiva: l’ingresso dei sistemi conversazionali nelle zone più intime della vita emotiva e sessuale.

Volevo mostrare con quanta rapidità queste tecnologie stessero occupando spazi di prossimità, spesso in un vuoto di regolamentazione e senza un quadro etico adeguato. Ciò che affiora da queste situazioni è una nuova vulnerabilità: utenti, talvolta anche minorenni, coinvolti in scambi emotivamente intensi con sistemi progettati per massimizzare l’engagement.

Queste tecnologie vengono introdotte nella vita quotidiana come strumenti ludici, innocui, persino terapeutici. Ma molto rapidamente è diventato evidente che stavano entrando in territori più fragili: solitudine, curiosità sessuale, bisogno di riconoscimento e di ascolto.

Nella mostra Artificial Intimacies ho messo in parallelo queste dinamiche con quelle delle truffe sentimentali online - altro tema su cui lavoro - perché spesso mobilitano strategie analoghe di inganno affettivo: costruzione progressiva della fiducia, simulazione della reciprocità, intensificazione del legame e dipendenza emotiva. Con una differenza cruciale: nella truffa c’è un umano che finge con un obiettivo preciso; con l’AI, l’inganno è inscritto nel modello di business della piattaforma.

Un’opera chiave, nel contesto della mostra, è il film The Oasis I Deserve dell’artista francese Inès Sieulle. A partire da video YouTube reali in cui alcuni utenti documentano il tempo trascorso con i propri companion chatbot su Replika, l’artista restituisce l’ampiezza e gli estremi di queste relazioni. C’è l’utente dominante, quello innamorato e totalmente immerso nella relazione con il proprio avatar, quello che urla con violenza contro il partner artificiale umiliandolo. E poi il caso di un minorenne esposto a un’interazione sessualizzata non consensuale con un Replika mentre gioca ingenuamente a un videogioco.

Sieulle presenta questi casi non come episodi isolati, ma come sintomi di un ambiente emotivo già in formazione. The Oasis I Deserve mostra come l’intimità con l’AI possa diventare uno spazio di proiezione, dipendenza, dominio, confusione e abuso. Allo stesso tempo, rivela come comportamenti umani violenti o predatori vengano riflessi dentro questi sistemi, contribuendo a modellare chatbot che apprendono e riproducono pattern relazionali e bias dei loro utenti.

Il tema dell’“allucinazione della reciprocità” nasce qui. Non si tratta di ridicolizzare chi sviluppa un legame con un chatbot, né di ridurre queste esperienze a una semplice allucinazione individuale. Si tratta di interrogare l’immaginario collettivo e i modelli di business che rendono oggi plausibile l’idea di una reciprocità artificiale e automatizzata: una presenza sempre disponibile, capace di ascoltare, rispondere e adattarsi ai nostri bisogni emotivi.

L’allucinazione consiste forse proprio in questo: credere di incontrare un’alterità, quando in realtà si dialoga con un sistema speculare, progettato per riflettere, confermare e amplificare ciò che l’utente porta nella conversazione. Il chatbot appare come un altro, ma funziona spesso come uno specchio interattivo del sé.

È qui che emergono le zone più ambigue: la dipendenza emotiva; le bolle affettive individuali, in cui il chatbot diventa l’unico interlocutore stabile dell’utente; le spirali di rispecchiamento delirante, o delusional spiraling, in cui il sistema conferma e amplifica progressivamente convinzioni, fobie o fantasie; fino alle cosiddette psicosi associate all’AI, dove l’interazione prolungata confonde il confine con la realtà.

Ma attorno a queste allucinazioni solitarie nascono anche forme di collettività insospettabili: forum e thread Reddit come MyBoyfriendIsAI, in cui gli utenti condividono tecniche per proteggere i propri partner artificiali dagli aggiornamenti, scambiano esperienze intime, esprimono lutto, rabbia, gioia e senso di condivisione. Forse l’allucinazione collettiva non consiste nel credere ingenuamente che un chatbot ci ami. Consiste nell’accettare che la simulazione della reciprocità sia, ormai, una forma sufficiente di presenza.

Ogni volta che accendo il pc provo una fitta al mio arto fantasma. Da anni ho una foto della Monument Valley come salvaschermo e ogni mattina, quando mi metto al lavoro, per un attimo penso che quella strada dritta nel deserto tra Arizona e Utah sia ancora lì dove me la mostra la foto sullo schermo. È da più di un anno il frutto della mia personale allucinazione.

Mi perseguita a ogni ora del giorno o della notte e si manifesta nei modi più subdoli e dolorosi. Un amico mi invita alla sua cerimonia di laurea a Stanford e il mio primo riflesso è “vado!”, poi quella stessa fitta mi ricorda che non c’è più Stanford, non c’è più la California e forse non c’è più neppure il mio amico. Mi ci vuole qualche minuto per riprendermi dall’allucinazione, respiro, sgranchisco le gambe, chiudo gli occhi e mi concentro sul mio nuovo mondo.

Ma non è facile: il mio cervello continua a mantenere attiva la mappa neurologica (e geografica) dell’arto mancante, i nervi mandano segnali anche se ormai privi di stimoli, e la plasticità cerebrale completa l’inganno, facendomi credere quello che non esiste.

Qualche giorno fa cercavo un volo per il Messico — in realtà ero tentato anche dal Canada, una specie di doppio surrogato americano — ma i prezzi erano veramente troppo alti. Poi all’improvviso Skyscanner mi segnala un volo a buon mercato. Ero a un passo dal prenotare quando mi sono accorto che faceva scalo a Dallas. Ci sono cascato di nuovo, prima un prurito, poi un bruciore, infine un dolore acuto proprio lì, dove prima c’era l’America.

Magari potessi fare scalo a Dallas e risparmiare qualche centinaio di euro sulla strada per il Messico: quella città che Skyscanner mi mostra in modo così invitante non c’è, è solo il ricordo ingannevole di una abitudine estinta. Provo a prendere un’aspirina ma so che non basterà.

L’America mi è stata amputata il 20 gennaio 2025 ma io la sento ancora al suo posto. A dire il vero già nel 2017 qualcosa aveva cominciato ad andare storto. Strani dolori durante la notte, formicolii. Ho cominciato a preoccuparmi quando ho avuto problemi a muoverla: sfuggiva al mio controllo, si nascondeva, si inalberava, faceva strani rumori. Mi dicevo: “sarà mica un ictus?”. Poi sono stato un po’ meglio per alcuni anni, pensavo fosse tutto risolto, invece niente. Dallo scorso gennaio tutto è ricominciato a livelli strazianti. Ho visitato vari specialisti, fatto ogni genere di analisi ma alla fine la prognosi è stata infausta: bisogna per forza amputare.

Non ci potevo credere, dicevo a tutti: ci deve essere un’altra soluzione, come faccio a vivere senza l’America, è una parte di me, non ci posso rinunciare. Ma alla fine ho dovuto cedere: tagliate netto e preciso e non se ne parli più. Ma è proprio qui che mi illudevo. Pensavo che con l’amputazione tutto si sarebbe risolto. Certo all’inizio mi aspettavo il trauma, ero pronto a una lunga riabilitazione, ma gli esperti mi dicevano che alla fine mi ci sarei abituato. “Oggi ci sono fior di protesi” mi dicevano e io lì a credergli.

Invece fin dal primo risveglio l’America era ancora lì, o almeno questa era la mia allucinazione. La sensazione che mi fosse rimasta attaccata, con tutto il suo seguito di dolori, scosse, pruriti era più che reale. I segnali nervosi erano ancora accesi, bastava un libro, un film, una notizia, una foto ed ecco di nuovo l’America al mio fianco. Mi parla dai libri, dai film, dai notiziari; qualche volta è una sensazione calda, confortevole, quasi d’amore, altre è un fastidio, un imbarazzo, una disperazione.

Mi consola il non essere solo. La sindrome è diffusissima, colpisce anche capi di Stato e di governo, interi paesi in preda alla stessa allucinazione. Tutti convinti che l’America sia ancora al suo posto, lì per noi come sempre. Quanto alle protesi sono ancora allo studio, saranno di certo molto costose, anche se sono in tanti a credere che per qualche strano miracolo le cose possano tornare come prima. Io non ci credo, sono già in lista di attesa per il trapianto.

“Genio!” “Brutta merda!” “Bullo!” “Bravo!” “Mediocre!” “Grande!”

La gamma dei giudizi in rete è vasta e variegata, lo sappiamo. C’è chi ti ama, chi ti adula prima e poi ti odia, chi ti odia a priori. Poi, per fortuna, c’è una stragrande maggioranza di meravigliosa gente normale.

L’ho sperimentato sulla mia pelle qualche settimana fa, quando all’improvviso sono diventato famoso. Di solito, sono noto quanto può esserlo uno sceneggiatore di fumetti, cioè zero (a parte qualcuno che ti riconosce in coda ai bagni pubblici a Lucca Comics). Ora, invece, ho molti più follower di prima.

Mi è già successo, per motivi altrettanto effimeri, e so che non dura, che è ridicolo credere che duri – o desiderarlo.

Perché è un’allucinazione, questa reputazione online.

Del resto, è allucinante anche l’evento che l’ha cambiata: la fine della collaborazione con il giornale che ho amato per tutta la mia vita. Ventitré anni di lavoro spariti con un GULP, tanto per restare in tema.

Le ragioni sono state tutte ampiamente discusse online: da chi ha letto e compreso, da chi ha letto distrattamente, persino da chi ha scelto di dare una sua personale e fantasiosa interpretazione. Ma nel mare dei social, un maelstrom in stile Poe, questa allucinazione diventa una nebbia che nasconde le cose belle. In cui i guerrieri diventano ombre, come nel gelido paese dei Cimmeri dell’Odissea. In cui appaiono i mostri, dai troll più piccoli ai grandi Kraken. Una nebbia che non si alzerà tanto presto, dato che tutti viviamo online. E quindi, che si fa? Mi fermo nella foschia e divento un mostro anch’io? Oppure mollo tutto, chiudo i miei social e via, nei boschi come Emerson? Allettante: ma io devo anche lavorare.

Il problema di queste soluzioni estreme è che sono, appunto, estreme.

Il mondo, invece, è tutto un rutilante, democristiano “Però”.

Forse, penso, c’è solo da dare una ripulita. Tendere le sartie, ripulire le vele, lavare le assi del ponte. Ricordarmi che la nave deve andare avanti. Ma nella nebbia spuntano altri Me, anche loro parti dell’allucinazione. C’è un Me Stronzo. Un Me Vittima. Un Me Razionale (ma a quello non dà mai retta nessuno). Un Me Narcisista, che si prende parecchie attenzioni. Chi dovrei ascoltare?

Nel silenzio, vado allora a trovare il Me Straniato, che se ne sta in un angolo e risolve l’impasse con una domanda. “Torniamo a scrivere?”

Perché io faccio questo, per vivere. Non solo perché mi pagano per farlo, ma soprattutto perché fa parte di me. Sono uno che si guarda dentro per raccontare il fuori. Che mette la sua libbra di sangue ed emozioni su una pagina, per far ridere e piangere chi legge. Che ricorda tutte le sue cicatrici, come dice Stephen King, e le riapre per raccontare quelle altrui.

Io e il mio Me Straniato, quindi, ricominciamo a battere sulla tastiera. Sarà una schifezza assoluta o qualcosa di passabile? Chi lo sa. Ma è l’unica soluzione che abbiamo: e ci ha salvati in ben altre tempeste.

Mentre metto una parola sopra l’altra, la foschia inizia a diradarsi.

E oltre l’allucinazione, intravedo una bella giornata.

Quando ho cominciato a scrivere sui giornali, i giornali erano già morti, che è poi il motivo per cui potevo scriverci. Come dice un'amica, sono nato troppo tardi per godermi le vacche grasse e troppo presto per avere dimestichezza nel riprendermi mentre faccio colazione e monologo di politica estera dalla cameretta.

A vent’anni passavo il tempo a scrivere i cazzi miei sui social, cose che oggi non direi neppure in privato. Mi sono reso ridicolo molte volte, sempre senza successo: gratuitamente. Per questo, quando vedo i nuovi barbari, mi sembrano molto simili ai vecchi. Solo più bravi a monetizzare.

La premessite era d'obbligo, visto l'argomento. Oggi c’è una piccola generazione di ventenni e trentenni, quasi tutti maschi twink riccioluti, dotati di parlantina, che ha capito una cosa: nessuno ha voglia di leggere, ma esiste una prateria di persone disposte a guardare qualsiasi cosa. Guardano persino gli spurghi, figurati se non ascoltano una poesia per sentirsi più colte senza fare la fatica di aprire un libro. (Le attività d'intrattenimento passivo battono quelle d'intrattenimento attivo, non è che prima di internet la gente imparava a suonare uno strumento o leggeva poesie, guardava la tv, giocava ai videogiochi, fissava il mimo per strada).

Come i ventenni di dieci o quindici anni fa, anche loro sognano le istituzioni culturali: i giornali, la televisione, le grandi case editrici, i festival. La differenza è che oggi quelle istituzioni contano ancora meno, e quindi ci entrano con più facilità, perché portano tre cose che gli intellettuali tradizionali spesso non portano più: il pubblico, il pubblico, il pubblico.

L'inizio del declino fu nel 2011, quando i trenta-quarantenni del movimento TQ firmavano manifesti e chiedevano spazio nella vita culturale italiana. Promettevano di difendere la qualità letteraria indipendentemente dal successo commerciale. Qualcuno ha poi diretto festival o vinto premi, molti altri sono sopravvissuti guadagnando sempre meno nel mondo editoriale, comunque sempre preferibile a lavorare: mentre scrivo, due operai si alternano nel mio sottotetto arroventato respirando polvere isolante. L'AI non li sostituirà.

Quindici anni dopo gli accorati appelli contro il neoliberismo selvaggio e la cultura come merce, gli stessi ambienti culturali sono costretti ad applaudire persone salite sul palco proprio perché hanno follower e visualizzazioni. E quindi accanto ai novantenni si sono seduti i ventenni. Poteva una nazione che feticizza nonni e nipoti avere un ricambio generazionale diverso?

Mi è capitato di lavorare per uno di quei canali Instagram che fanno divulgazione per persone che non hanno alcuna intenzione di leggere. Un giorno il mio capo arriva e mi mostra l’ennesimo genio. Cioè uno che s'era inventato un mestiere grazie alla divulgazione online. Se non produci contenuti, sei uno spettatore.

Questo tizio è un twink giovanissimo, sveglio, ha i riccioli, un bell’aspetto e sa parlare. È Edoardo Prati.

Lo trovavo insopportabile. Tutti in redazione impazzivano per lui. Ricordo che condivisi un suo video scrivendo: «Ma non può drogarsi come tutti quelli della sua età?», sentendomi molto spiritoso. Qualcuno mi spiegò che aveva un’agenzia alle spalle. È la formula con cui nelle redazioni si dice che una persona è diventata irraggiungibile: quelli delle agenzie chiedono più soldi, impongono regole, complicano qualsiasi collaborazione. Io alla sua età avevo un blog.

Nel frattempo Prati cresceva. Si faceva persino crescere i baffetti. Passava da Fazio, da Repubblica, dai festival ai teatri. Insomma, si preparava a diventare il prossimo ministro della Cultura. Io ancora lì a scrivere che prima o poi lui e gli altri ventenni colti avrebbero votato Vannacci. Scusami Edoardo, non eri tu. Sono io.

All’inizio pensavo mi infastidisse il suo modo di parlare, il birignao dello studente che imita i professori. Poi ho pensato fossero le banalità (ma lo erano per me, non per uno così giovane, semplicemente non ero il suo target).

Infine ho capito che non era Prati a darmi fastidio. Erano i miei colleghi, il mio capo, qualunque fanatico commentasse sotto i suoi video: «Sei un genio». Probabilmente avrei pensato che pure Umberto Eco era un coglione se si fosse messo in cucina a fare l'opinionista in video.

Comunque, i ragazzi ci piacciono soltanto se dimostrano novant’anni. Se al posto dello smartphone tengono in mano un libro ci sembra di assistere a un miracolo.Mica ce l’avevo con Prati. Ce l’avevo con gli spettatori.

Non sono d’accordo con Irene Graziosi quando sostiene che a impedire a questi ragazzi di essere presi sul serio sia soprattutto il personaggio che hanno costruito sui social. La cultura italiana degli ultimi quarant’anni è stata piena di personaggi, specialmente in televisione. Quante volte abbiamo detto che oggi Pasolini sarebbe finito al posto di Gianni Sperti a Uomini e Donne?

Il problema non è che sono personaggi. È il tipo di personaggio che hanno scelto di diventare. Si presentano come nuovi barbari, ma sono dei tradizionalisti culturali la cui idea di cultura è: i classici, il teatro, la grande casa editrice, la televisione generalista, il festival letterario, il professore che alla fine dice bravo. Sono impiegati ministeriali. Che è poi il motivo per cui quando vanno in tv si vestono come gli sportivi quando vanno a Sanremo, come i nostri nonni si vestivano la domenica per far bella figura.

Vogliono essere riconosciuti come intellettuali secondo criteri stabiliti dagli adulti, non inventarne altri. Anche quando parlano con il lessico della rivolta, offrono una divulgazione senza graffi, compatibile con i festival, con Fazio, con le pagine culturali e con il pubblico che vuole sentirsi rassicurato dal fatto che esistano ancora ragazzi capaci di citare Lucrezio.

Le istituzioni culturali non vedono arrivare dei nemici, ma dei bravi bambini cresimati: giovani abbastanza da portare pubblico, vecchi abbastanza da non mettere davvero in discussione nulla.

Raffaele Giuliani è diventato riconoscibile interpretando un Cacciari con i tatuaggi, vestito da Funari. Il suo personaggio sembra costruito per restituire in forma di monologo l’unione dei commenti lasciati sotto le card delle notizie: l’attivista di sinistra. A qualcuno ricorda Sgarbi, ma neppure lo Sgarbi catatonico post depressione è così privo di vitalità. Sgarbi è diventato famoso perché fustigava il suo pubblico, questo Giuliani lo liscia.

Giorgiomaria Cornelio, a cui tutti sbagliano il nome, parla con quel vocabolario universitario per cui bisogna sempre “abitare lo spazio”, “abitare il problema”, “stare nel problema”. Fateci caso, a questi giovani colti piace sempre Battiato, Amanda Lear e poi la sinistra armata. Ti dicono col sorriso che apprezzano Margherita Cagol. Pensa se uno venisse da te a dirti che gli piacciono i Joy Division e Totò Riina.

Riccardo Pedicone, una specie di Baricco Gen Z uscito da Stranger Things, intervista gli scrittori in un podcast che si chiama Felici Pochi, insieme ad altre due conduttrici. A 15 anni lascia la scuola e incontra Don Alberto Ravagnani (che nel frattempo ha lasciato il sacerdozio ed è diventato una muscoloca come tanti altri), e finisce a vivere in oratorio a Busto Arsizio. Praticamente il suo Don Mazzi. Pedicone poi cresce, fonda una sua associazione culturale, trasforma quella voglia di comunità in voglia di community. Anche qui, ma che gli vuoi dire a dei ragazzi che amano la letteratura anziché stare tutto il tempo su Hinge a cercare di non scopare?

Dopo un articolo di Andrea Minuz e Michele Masneri sui “baby opinionisti”, Prati ha risposto con un carosello Instagram. Ha scritto che loro, a differenza dei giornalisti e degli scrittori adulti, vengono “presi, venduti e buttati nel cestino“. Che invece di trovare pagine da scrivere hanno trovato contratti (si asciugherà le lacrime coi bonifici). Che, se smettono di imboccare l’algoritmo o rifiutano di correre nudi all’orizzonte per promuovere una raccolta di poesie, vengono eliminati (non certo Cornelio, che è più biotto di Pasolini, e a me sta bene così).

Prati sembra immaginare che quelli arrivati prima di lui abbiano trovato editori pronti a formarli e giornali disposti a investire sul loro talento. Alcuni forse sì. Molti hanno trovato redazioni senza soldi, collaborazioni sottopagate e nessuno che correggesse un refuso. Se prima il buco in pagina esigeva un collaboratore sottopagato, ora c'è di meglio a far da riempitivo, c'è uno che arriva già col suo pubblico.

La cosa più deludente per me è che ai ventenni di oggi non basta vendere migliaia di copie in più dei giornalisti, vogliono essere presi sul serio.

Forse è davvero una generazione sfortunata. Non so dire se più la mia o la loro.